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• Feira de Santana, s�bado, 13 de junho de 2026

Wellington Freire

• Guerra justa ou desculpa justa?

  Wellington Freire - 20 de Abril de 2026 | 08h 25

  

  Toda guerra começa por uma narrativa. Nenhum governante anuncia bombardeios em nome da cobiça, da vaidade pessoal ou da disputa por recursos. As guerras sempre chegam embaladas em palavras nobres: defesa, segurança, libertação, honra, civilização, paz futura. O sangue costuma vir precedido por argumentos. Por isso, a ideia de “guerra justa” atravessa os séculos: não como autorização para matar, mas como tentativa de impor limites morais à violência humana. O problema é que, com frequência, esses limites se convertem em álibis retóricos do próprio massacre.

  O tema remonta ao mundo clássico. Em Roma, Cícero defendia que uma guerra só poderia ser legítima se declarada por autoridade reconhecida e motivada por ofensa real sofrida pela comunidade política. Já ali se percebia uma intuição essencial: a guerra, para não ser mero banditismo em grande escala, precisaria de regras.

  Com o cristianismo, a questão tornou-se mais delicada. Como conciliar a mensagem evangélica de paz com a existência de Estados armados? Santo Agostinho, escrevendo sob o impacto da crise do Império Romano, ofereceu uma resposta decisiva. A guerra poderia ser tolerada apenas como remédio extremo para restaurar a paz violada. Não se guerreia por glória, expansão territorial ou vingança, mas para corrigir uma injustiça e proteger inocentes. A guerra seria sempre um mal, às vezes inevitável, jamais desejável.

  No século XIII, Tomás de Aquino sistematizou a doutrina em três critérios clássicos: autoridade legítima, causa justa e intenção reta. Posteriormente, juristas e teólogos acrescentaram outros requisitos: proporcionalidade entre meios e fins, último recurso depois de esgotadas negociações, chance razoável de sucesso e distinção entre combatentes e civis. Em teoria, trata-se de uma arquitetura moral severa, pensada para tornar a guerra rara e difícil.

  Na prática, contudo, surge o labirinto da interpretação. Quase todo agressor se apresenta como defensor. Quase toda invasão se descreve como preventiva. Quase toda destruição promete estabilidade futura. Quase todo império afirma levar ordem aos povos conquistados. A linguagem moral raramente desaparece; ela apenas troca de uniforme.

  Foi assim nas Cruzadas, quando a espada se cobriu de peregrinação. Foi assim nas expansões coloniais europeias, frequentemente justificadas como missão civilizatória ou evangelizadora. Foi assim nas guerras ideológicas do século XX, travadas em nome da liberdade, da revolução ou da segurança nacional. E segue sendo assim no século XXI, quando ataques “cirúrgicos” e intervenções “humanitárias” tentam suavizar, pela técnica verbal, o velho espetáculo da morte.

  Depois de Verdun, Hiroshima, Dresden e Auschwitz, tornou-se ainda mais difícil sustentar a ideia de guerra plenamente justa em escala industrial. A capacidade tecnológica de destruição superou os quadros morais herdados da Antiguidade e da Idade Média. O filósofo Paul Ricoeur observou que a violência moderna tornou-se desproporcional à ética tradicional. Michael Walzer, em resposta, procurou atualizar a doutrina distinguindo a justiça para entrar na guerra da justiça na forma de conduzi-la. Mas drones, mísseis de longo alcance, guerra cibernética e bombardeios remotos embaralham novamente essas fronteiras.

  O paradoxo permanece: a teoria da guerra justa nasceu para dificultar a guerra; seu uso político recorrente serve, muitas vezes, para facilitá-la. Princípios concebidos para conter a espada acabam sendo usados para polir sua lâmina.

  Talvez a pergunta decisiva de nosso tempo não seja se existe guerra justa, mas se ainda existem critérios humanos capazes de domesticar máquinas de matar cada vez mais impessoais. Porque, quando toda guerra se declara moralmente necessária, a justiça já foi a primeira vítima. E quando Deus é convocado para legitimar bombas, não é a fé que triunfa, é apenas o poder falando em voz sagrada.

  
  

• Eneias e Dom Quixote: dois heróis da melancolia

  19 de Abril de 2026 | 09h 47

  

  À primeira vista, nada parece aproximar Eneias, fundador mítico de Roma, e Dom Quixote, cavaleiro errante que combate moinhos de vento. Um nasce da solenidade épica de Virgílio; o outro, do riso moderno de Cervantes. Um carrega nos ombros o pai e o destino de um império; o outro monta um cavalo magro levando consigo livros de cavalaria e ilusões tardias. Mas a literatura, quando lida em profundidade, revela parentescos secretos. Ambos são, no fundo, heróis melancólicos.

  A melancolia de Eneias não é sentimental. É histórica. Ele surge após a queda de Troia, entre ruínas fumegantes, obrigado a viver quando tudo o que amava desapareceu. Sua grandeza nasce de uma perda irreparável. Carrega os deuses domésticos, salva o pai idoso, conduz o filho pela mão - e parte sem saber se encontrará terra ou paz. Não combate por glória pessoal, como Aquiles; combate porque lhe foi imposto o dever. A sua virtude chama-se pietas: fidelidade ao destino, à família, à missão. Eneias vence, mas cada vitória cobra luto. É um herói que funda sorrindo pouco.

  Dom Quixote também nasce entre ruínas, não as de uma cidade incendiada, mas as de uma imaginação histórica em colapso. Quando Cervantes o cria, a cavalaria já pertence ao passado. O mundo tornou-se pragmático, administrativo, mercantil. Já não há gigantes, castelos encantados ou donzelas cativas: há vendas poeirentas, estradas comuns e homens cansados. Quixote percebe isso? Em parte sim. Sua loucura talvez seja a forma extrema de lucidez: ele sabe que o mundo perdeu altura moral e decide viver como se ela ainda existisse.

  Eis o ponto de encontro entre ambos: os dois caminham em tempos tardios. Eneias é o sobrevivente de uma civilização destruída; Quixote, o sobrevivente de uma civilização esquecida. Um transporta os restos de Troia para fundar Roma; o outro transporta os restos da cavalaria para resistir ao presente. Ambos vivem cercados por destroços.

  Também os une a solidão. Eneias, mesmo cercado de companheiros, é incompreendido pelo peso singular de sua missão. Quixote, apesar da companhia fiel de Sancho, habita um universo mental que ninguém partilha. São homens deslocados do seu tempo. A melancolia nasce justamente daí: quando o espírito chega tarde ao mundo ou cedo demais.

  Mas há uma diferença decisiva. Eneias transforma a perda em fundação. Seu sofrimento desemboca em ordem política. Quixote transforma a perda em estilo moral. Nada funda, nenhum império ergue, nenhuma cidade inaugura. Seu triunfo é íntimo: conservar a dignidade no ridículo, a coragem no fracasso, a nobreza numa época cínica.

  Talvez por isso Dom Quixote seja o herói moderno por excelência. Depois dele, a literatura compreendeu que grandeza não consiste apenas em vencer batalhas, mas em sustentar valores quando o mundo já não os recompensa.

  Eneias e Quixote pertencem a épocas distintas, porém dialogam através dos séculos. Ambos sabem que toda aventura começa depois da ruína. E que a verdadeira heroicidade, muitas vezes, tem o rosto discreto da tristeza.

  
  

• Da catábase ao riso: Campos de Carvalho e a descida impossível

  19 de Abril de 2026 | 08h 59

  

  Entre os grandes temas da literatura ocidental, poucos possuem tanta permanência quanto a catábase: a descida ao mundo inferior em busca de conhecimento, redenção ou destino. Ulisses consulta Tirésias entre os mortos; Enéias desce ao Hades para contemplar o futuro de Roma; Dante atravessa o Inferno guiado por Virgílio. Em todos os casos, a jornada subterrânea pressupõe uma verdade decisiva: é preciso atravessar as trevas para regressar transformado.

  A modernidade, porém, herdou a forma e perdeu a fé.É sob essa chave que se pode reler O Púcaro Búlgaro, de Campos de Carvalho, uma das obras mais singulares da literatura brasileira. O romance parece narrar uma expedição extravagante: um homem decide verificar a existência da Bulgária e de um misterioso púcaro búlgaro. O enredo, deliberadamente absurdo, encena algo mais profundo: a tentativa moderna de repetir antigos ritos iniciáticos num mundo já incapaz de transcendência.

  A Bulgária funciona menos como país real que como espaço simbólico: lugar remoto, obscuro, quase mítico, equivalente moderno daquele “alhures” para onde partiam heróis antigos. O púcaro, por sua vez, ocupa a posição estrutural dos grandes objetos de demanda: o Graal medieval, o velocino de ouro, a relíquia capaz de restaurar uma ordem perdida. Há chamado, há promessa, há preparação ritual. O que não há é consumação.

  A viagem jamais se realiza.Eis a genialidade de Campos de Carvalho: converter a catábase em farsa, ou melhor, em anti-catábase. Se a descida clássica conduzia ao conhecimento, aqui ela se dissolve em reuniões inúteis, listas extravagantes, discursos vazios e preparativos intermináveis. O homem moderno conserva o vocabulário do heroísmo, mas perdeu a energia espiritual que o sustentava. Ainda fala em missão; já não sabe partir.

  Nesse cenário surge Radamés, figura memorável do romance. Seu papel recorda os grandes guias iniciáticos da tradição: Tirésias, a Sibila, Virgílio. É ele quem detém o saber especializado, quem anima a expedição, quem parece dominar os mistérios da Bulgária. Mas tudo nele é inversão caricatural. Em vez de sabedoria, pedantismo; em vez de autoridade serena, teatralidade; em vez de ascese, apetites grotescos. Radamés é um anti-Virgílio tropical: conduz sem conduzir, ensina sem iluminar, orienta para lugar nenhum.

  Não se trata apenas de humor. Trata-se de diagnóstico civilizacional. Campos de Carvalho percebeu que o drama moderno não consiste mais em enfrentar monstros exteriores, mas em padecer de impotência interior. Ulisses combate ciclopes; o homem contemporâneo sucumbe à dispersão, ao tédio e à verborragia. Enéias retorna do Hades com destino; o protagonista moderno mal sai da sala de reuniões.

  Por isso O Púcaro Búlgaro permanece atual. Em época saturada de planos estratégicos, promessas grandiosas e projetos que nunca se cumprem, o romance parece menos absurdo que documental. A Bulgária continua sendo o nome elegante que damos às nossas evasões.

  Campos de Carvalho entendeu algo decisivo: quando uma cultura perde a crença no sagrado, o épico não desaparece, apenas regressa sob forma de riso.

  
  

• Paz de dez dias, guerra de décadas

  Wellington Freire - 18 de Abril de 2026 | 07h 23

  

  No Oriente Médio, a paz costuma chegar com prazo de validade. Não se apresenta como reconciliação, tratado duradouro ou reconstrução política. Surge, quase sempre, como intervalo. Dez dias de trégua. Setenta e duas horas de cessação de hostilidades. Uma pausa técnica entre bombardeios. Um silêncio precário entre duas explosões.

  O novo cessar-fogo anunciado entre Israel e Hezbollah, acompanhado da retomada de negociações entre Estados Unidos e Irã, foi recebido com alívio imediato. Sempre há alívio quando as armas silenciam. Famílias retornam às casas, comboios humanitários avançam, mercados respiram e diplomatas voltam a sorrir diante das câmeras. Mas o alívio não deve ser confundido com solução.

  A região tornou-se especialista em administrar crises sem resolvê-las. Essa talvez seja a grande tragédia contemporânea do Oriente Médio: a substituição da paz verdadeira por mecanismos de contenção temporária. Não se elimina a causa do conflito; apenas se controla sua temperatura. Não se desarma o antagonismo; regula-se sua intensidade.

  Israel busca segurança definitiva, mas enfrenta inimigos que sobrevivem mesmo quando militarmente atingidos. O Hezbollah pode perder posições, bases e combatentes, mas preserva sua lógica política e sua utilidade estratégica para o Irã. O Irã, por sua vez, negocia enquanto mantém instrumentos indiretos de pressão regional. Os Estados Unidos tentam arbitrar o tabuleiro sem pagar o custo total de ocupá-lo. Todos ganham tempo. Ninguém resolve o problema.

  Essa política do tempo é central. Ganhar tempo tornou-se mais importante do que conquistar a paz. Governos ganham tempo para reorganizar arsenais. Milícias ganham tempo para recompor estruturas. Potências ganham tempo para reorganizar alianças. Mercados ganham tempo para recalcular riscos. E populações civis ganham apenas o tempo necessário para enterrar mortos, recolher escombros e preparar-se para a próxima rodada de violência.

  O caso do Estreito de Ormuz ilustra esse drama. Em poucas horas, abre-se, fecha-se, reabre-se parcialmente, volta à ameaça de bloqueio. Não há estabilidade: há oscilação controlada. O mundo inteiro depende de rotas energéticas vitais submetidas à lógica da crise permanente. O petróleo reage, os fretes sobem, bolsas estremecem. A guerra local produz efeitos globais.

  Donald Trump, fiel ao seu estilo, vende a imagem de acordos rápidos e sucesso iminente. Mas a experiência recente mostra que grandes anúncios nem sempre produzem grandes resultados. Diplomacia real exige tempo, garantias, fiscalização, concessões dolorosas e continuidade institucional, exatamente o oposto da política performática de Trump.

  A frase “paz de dez dias” resume mais do que uma trégua. Resume uma era. Vivemos tempos em que conflitos prolongados produzem pequenas pausas vendidas como grandes vitórias. A guerra deixa de ser exceção e passa a ser estrutura; a paz deixa de ser horizonte e passa a ser intervalo.

  Enquanto isso não mudar, cada cessar-fogo será celebrado com esperança e observado com ceticismo. Porque todos sabem que, naquela região, dez dias podem parecer muito, justamente porque décadas de guerra ensinaram a esperar tão pouco.

• Os que descem e não voltam: brasileiros na guerra da Ucrânia

  Wellington Freire - 17 de Abril de 2026 | 10h 14

  

  Notícias recentes, publicadas pela imprensa, calculam em 23 o número de brasileiros mortos na guerra da Ucrânia. Os breves relatos que li de familiares dos mortos em ação me fez perceber que eles atravessam fronteiras, entram em espaço de morte e perdem controle sobre o retorno. E, para mim, um leitor da tradição clássica, esses elementos simbólicos guardam semelhança com um tema central da literatura épica: a catábase. 

  Entre os antigos, descer ao mundo dos mortos nunca foi um gesto banal. A catábase, essa travessia ao fundo da existência, implicava risco, mas também promessa. Quando Odisseu desce ao Hades, não o faz para desaparecer, mas para saber; quando Enéias atravessa os domínios dos mortos, ele retorna investido de destino. A descida, no mundo antigo, era uma forma extrema de conhecimento: quem voltava, voltava transformado  e, sobretudo, narrável.

  Hoje, porém, algo se rompeu. Os brasileiros que atravessam o Atlântico para lutar na guerra da Ucrânia parecem, à primeira vista, repetir esse gesto arcaico: deixam para trás sua vida civil, cruzam fronteiras, entram voluntariamente num espaço saturado de morte. Há, nesse movimento, uma dimensão quase ritual, como se a guerra ainda pudesse operar como prova, como travessia, como rito de intensificação da existência. Mas é justamente aí que se instala a ruptura.

  Porque esta descida já não garante retorno. E, mais grave ainda: já não garante sequer memória. Na tradição épica, a catábase estava inscrita numa ordem simbólica que a sustentava. O herói descia, mas havia deuses, havia destino, havia linguagem capaz de dar forma à experiência. A descida era perigosa, mas não absurda. Mesmo o silêncio dos mortos era, de algum modo, significativo. No limite, a travessia ao Hades era uma etapa de integração, um confronto necessário com aquilo que funda o humano.

  Na guerra contemporânea, ao contrário, a descida é opaca. O que se vê, nos relatos recentes, é a transformação da catábase em um processo de dissolução. Jovens que partem sob o signo do heroísmo ou da justiça encontram, no front, não uma revelação, mas uma desorganização radical da experiência: contratos obscuros, comando difuso, violência sem rosto, morte sem rito. Não há iniciação, há desorientação. Não há prova, o que há é  desgaste. E, sobretudo, não há retorno assegurado.

  A guerra moderna não conduz ao conhecimento; conduz ao desaparecimento.Esse desaparecimento não é apenas físico, embora muitas vezes o seja, corpos que não podem ser resgatados, nomes que permanecem em listas ambíguas, vidas suspensas entre a condição de morto e a de ausente. Trata-se também de um desaparecimento narrativo. O sujeito que desce não retorna para contar. Ou, quando retorna, já não dispõe de uma linguagem capaz de traduzir o que viu. A experiência excede a forma.

  Temos, assim, uma catábase interrompida.Interrompida porque o percurso não se completa; interrompida porque o sentido não se fecha; interrompida porque a própria possibilidade de reintegração, ao mundo, à linguagem, à memória, é corroída. A guerra, nesse contexto, não é mais um lugar de passagem, mas um espaço de retenção. Entra-se nela como quem escolhe; permanece-se como quem é capturado.

  Há, nisso, um traço profundamente trágico  mas de uma tragédia sem coro, sem deuses e sem reconhecimento. Diferentemente do herói antigo, cuja descida era acompanhada por uma comunidade simbólica que lhe dava forma e eco, o combatente contemporâneo desce sozinho. E sua solidão não é apenas existencial; é estrutural. Ele está só porque o mundo já não dispõe dos mecanismos que convertiam a experiência extrema em narrativa compartilhável.

  Talvez seja esse o ponto mais perturbador: a guerra persiste, mas a épica desapareceu.E, no entanto, algo da antiga promessa ainda resiste, como um eco enganoso, como um lúgubre engodo. Jovens continuam a partir movidos por ideias de coragem, justiça, transformação pessoal. Ainda acreditam, de algum modo, que descer ao inferno pode torná-los melhores. Mas o inferno contemporâneo não forma; ele fragmenta. Não revela; ele obscurece. Não devolve; ele retém. É uma espécie de buraco negro que atrai heróis sadios e os devolve pensativos e mudos; ou simplesmente os devolve fisicamente aniquilados.

  Entre a catábase de Odisseu e a travessia anônima de um voluntário no leste europeu, abre-se um abismo histórico: o da perda de sentido da descida. Se antes o homem enfrentava a morte para compreender a vida, hoje ele a atravessa para perder-se nela. Descer, agora, já não é conhecer. É desaparecer.

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